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Wo bleibt die Religion? Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft
Wo bleibt die Religion?
Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft




Volkhard Krech

Transcript
EAN: 9783837618501 (ISBN: 3-8376-1850-1)
296 Seiten, paperback, 14 x 23cm, 2011, zahlr. Abb.

EUR 28,80
alle Angaben ohne Gewähr

Umschlagtext
Hat Religion in der modernen Gesellschaft an Bedeutung verloren? Oder erfährt sie derzeit vielmehr eine Renaissance? – Fragen, die nicht nur in den Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften kontrovers diskutiert werden.

Anhand von Fallstudien zu religiöser Erfahrung, zum pastoralen und sozialpolitischen Handeln der christlichen Großkirchen, zur Relevanz von Religion im Deutschland des 20. Jahrhunderts sowie zu religiösen Elementen in biographischen Entwürfen, Politik und Kunst zeichnet Volkhard Krech Entwicklungspfade von Religion in der Moderne nach, die diesseits der Alternativen von Systemzwang und Diffusion sowie Säkularisierung und Wiederkehr liegen.
Rezension
Gern wird in religiösen Kreisen von der Wiederkehr der Religion gesprochen - und damit wird sie behauptet. Ob das aber wirklich der Fall ist, das ist noch keineswegs ausgemacht. Und falls ja, welche Religion kehrt wieder und in welcher Form? Und natürlich gibt es auch gegenteilige Behauptungen und feststellbare Tendenzen: ein neu sich artikulierender Atheismus, eine Abkehr weiter Bevölkerungsteile von religiösen Fundamentalismen ... "Wo bleibt die Religion?" Diese Frage stellt sich mithin und bedarf differenzierterer Antworten als die polaren Behauptungen von Wiederkehr oder Verlust von Religion. Diese Darstellung spürt dem Sachverhalt Religion und seiner Ambivalenz in der modernen Gesellschaft (Untertitel!) differenziert nach.

Dieter Bach, lehrerbibliothek.de
Verlagsinfo
Schlagworte:
Religion, Säkularisierung, Kultur, Kommunikations- und Gesellschaftstheorie
Adressaten:
Soziologie, Religions- und Kultursoziologie, Religionswissenschaft und die interessierte Öffentlichkeit

Volkhard Krech (Dr. rer. soc.) ist Direktor des »Centrums für Religionswissenschaftliche Studien« (CERES) und Leiter des »Käte Hamburger Kollegs ›Dynamiken der Religionsgeschichte‹« an der Ruhr-Universität Bochum.
WWW: www.ceres.rub.de

Interview
... mit Volkhard Krech

1. »Bücher, die die Welt nicht braucht.« Warum trifft das auf Ihr Buch nicht zu?
Religion ist in aller Munde. Warum sollte sich dann die Religionsforschung nicht dazu äußern? Im Unterschied zur gesellschaftlichen Praxis soll und kann Wissenschaft aber nicht für oder wider Religion in der einen oder anderen Fassung Stellung beziehen. Ihre Aufgabe ist es vielmehr, einen distanziert analytischen Blick einzunehmen. Das Buch liefert einen Beitrag zur wissenschaftlichen Aufklärung über Entwicklungspfade des Religiösen in der modernen Gesellschaft.

2. Welche neuen Perspektiven eröffnet Ihr Buch?
Während sich die moderne Gesellschaft für lange Zeit über Säkularisierung im Sinne des Bedeutungsverlustes von Religion beschrieben hat, zeigt das Buch, wie sich Religion heute auf sich selbst konzentriert und auf diese Weise bestehen bleibt, zugleich aber Elemente des Religiösen in anderen Bereichen wie Politik und Kunst mitschwingen.

3. Welche Bedeutung kommt dem Thema in den aktuellen Forschungsdebatten zu?
Der neue Zugang besteht darin, weder mit einem engen noch mit einem inflationären Religionsbegriff an die Empirie heranzugehen. Er eröffnet Perspektiven auf die Kernzone des Religiösen ebenso wie auf die unscharfen Ränder. Dazu dienen die beiden Konzepte der selbstreferentiellen religiösen Kommunikation und der Sakralisierung.

4. Mit wem würden Sie Ihr Buch am liebsten diskutieren?
Mit Gott oder wenigstens mit Jesus, Mohammed und Buddha; gerne aber auch gemeinsam mit Karl Marx und Papst Benedikt XVI.

5. Ihr Buch in einem Satz:
Das Religiöse ist in der Moderne nicht verschwunden, nimmt aber teils verschlungene Wege.

zur Reihe:
Editorial
Der "State of the Art" der Soziologie ist in Bewegung: zum einem durch einen tiefgreifenden Strukturwandel der (Welt-)Gesellschaft, zum anderen durch einen Wandel ihres eigenen kognitiven Repertoires, der alte theoretische Frontstellungen durch neuere Sichtweisen auf Gesellschaft und Sozialität ergänzt. Die Reihe Sozialtheorie präsentiert eine Soziologie auf der Höhe der Zeit: Beiträge zu innovativen Theoriediskussionen stehen neben theoriegeleiteten empirischen Studien zu wichtigen Fragen der Gesellschaft der Gegenwart.
Inhaltsverzeichnis
VORWORT | 11

I EINLEITUNG | 13

II THEORETISCHE ASPEKTE:
PARADIGMEN RELIGIONSSOZIOLOGISCHER THEORIEBILDUNG | 25

A Religion als ›Erlebnis des Heiligen‹ | 26
B Religion als ›Heiliger Kosmos‹ | 27
C Religion als Handlungsorientierung | 30
D Religion als Kommunikation | 32
E Schlussfolgerungen | 35
F Erwägungen zur Identifikation religiöser Kommunikation | 40

III SEMANTISCHE ASPEKTE:
RELIGIÖSE ERFAHRUNG ALS EIN KOMMUNIKATIVER SACHVERHALT | 45

A Überlegungen zu einer soziologischen Rekonzeptualisierung des Begriffs
der religiösen Erfahrung | 46

B Das Beispiel der Konversion | 50
1 Der Forschungskontext von Konversionsberichten | 50
2 Zwei Fallstudien | 52
3 Resümee | 69

IV SOZIALSTRUKTURELLE ASPEKTE:
ENTWICKLUNGEN ORGANISIERTER RELIGION | 73

A Allgemeine Erwägungen zu Institutionalisierungsprozessen von Religion | 73

B Formen organisierter Religion | 77
1 Die Kirche als religiöse Organisation | 79
2 Die religiöse Gruppe | 106

V GESELLSCHAFTSSTRUKTURELLE ASPEKTE:
TRANSFORMATIONS- UND DIFFUNDIERUNGSPROZESSE VON RELIGION | 115

A Säkularisierung? Methodische Überlegungen und empirische Beobachtungen zu einem umstrittenen
historischen Prozessbegriff | 116
1 Das Wechselwirkungsverhältnis zwischen Religions-, Sozial- und Begriffsgeschichte | 118
2 Indikatoren zur Messung von Säkularisierung | 121
3 Mitgliedschaft und Kirchlichkeit | 125
4 Austrittsbewegungen | 128
5 Teilnahme am kirchlichen Leben | 131
6 Religiöse Pluralisierung statt Säkularisierung? | 132
7 Religiosität versus Kirchlichkeit? | 143
8 Die gesellschaftliche Virulenz von Religion | 146
9 Resümee | 149

B Religion und Kultur | 151
1 Wort- und Wissenschaftsgeschichte | 151
2 Das Verhältnis von Kultur und Religion | 154
3 Sakralisierung | 158
4 Brauchen sich Kultur und Religion? | 161

C Individuen-Religion | 163
1 Religiöse Individualisierung und Sakralisierung des Individuums | 163
2 Extremer Leistungssport als funktionales Äquivalent einer religiösen Lebensführung | 166

D Politische Religion | 186
1 Allgemeine Erwägungen zum Verhältnis von Politik und Religion | 186
2 Zur Funktion religiöser Symbole in der politischen Kultur von neuen sozialen Bewegungen | 188
3 Europa als Wertegemeinschaft? Integralistische Tendenzen im Diskurs über die europäische Identität | 204

E Kunstreligion | 221
1 Allgemeine Erwägungen zum Verhältnis von Kunst und Religion | 221
2 Kunstreligion am Beispiel des Triptychons ›Crucifixion‹ von Francis Bacon | 224

VI EPILOG | 241

A Hat die moderne Gesellschaft Phantomschmerzen? Anmerkungen zum Begriff der Postsäkularität | 242
B Religiöse Praxis und Kommunikation über Religion | 247
C Immanente Sakralisierung | 249
D Funktionale Äquivalente von Religion | 253
E Potentiale für Religion | 256

LITERATURVERZEICHNIS | 261

ANHANG | 289

A Transkriptionsregeln und -zeichen | 289
B Francis Bacons Triptychon Crucifixion | 291
C Abbildungen | 292
D Tabellen | 293



I Einleitung
Die große Zahl an jüngeren soziologischen, religionswissenschaftlichen
sowie sozialwissenschaftlich ausgerichteten theologischen Untersuchungen
zu religiösen Themen erweckt im Vergleich zu den Studien, die in
den 1960er und 70er Jahren erschienen sind, den Eindruck, als erfahre
das Religiöse eine neue und – angesichts der sich säkularisiert wähnenden
modernen Gesellschaft – überraschende Konjunktur. Auf der einen Seite
wird zwar ein Bedeutungsverlust des westlichen Christentums und seiner
Großkirchen konstatiert – zumindest für die religiöse Lage in Europa.1
Auf der anderen Seite sind jedoch eine Verlagerung, Pluralisierung und
zum Teil auch eine Ausweitung des religiösen Feldes sowie die Virulenz
religiöser Elemente in anderen gesellschaftlichen Bereichen zu beobachten.
Für diese Prozesse lassen sich etwa die folgenden Faktoren anführen:
• Die christlichen Großkirchen sind von verschiedenen Milieus und Strömungen
geprägt;
• kleine Religionsgemeinschaften werden sichtbarer (vgl. Krech 2005b);
• neben Religiosität ohne Zugehörigkeit und religiösen Bewegungen, wie
z.B. den Neo-Sannyasins (vgl. Karow 1990), sind religiöse Strömungen
wie die des New Age zu nennen (vgl. Knoblauch 1989 und Stenger
1989, 1990);
• durch Migrationsbewegungen halten andere Religionen verstärkt in
westlichen Gesellschaften Einzug, und etwa der Buddhismus oder der
Islam erfreuen sich auch unter Deutschen zunehmender Beliebtheit;2
• esoterische Praktiken haben Konjunktur, die beispielsweise Pendeln,
Astrologie und religiöse Meditation umfassen;3
1 | Zur Lage des Christentums und der christlichen Großkirchen in Deutschland
vgl. Gabriel (1992), Engelhardt/von Loewenich/Steinacker (1997), Ebertz
(1998), Kaufmann (2000) und Huber/Friedrich/Steinacker (2006).
2 | Zur Konjunktur des Buddhismus vgl. Baumann (1993).
3 | Zur Geschichte der neureligiösen Szene aus religionssoziologischer Sicht vgl.
Hero (2010).
14 WO BLEIBT DIE RELIGION?
• und nicht zuletzt werden Religionssurrogate und ›unsichtbare‹ Formen
von Religion ›entdeckt‹, die von sozialen Protestbewegungen über psychotherapeutische
Praktiken bis zum Bodybuilding und ›Fußballkult‹
reichen.4
Aufgrund der diversifizierten und daher unübersichtlichen gegenwärtigen
religiösen Lage stellt sich die Frage, bei welchen sozialen Phänomenen
man es mit Religion zu tun hat. Ebenso unüberschaubar sind
allerdings die zahlreichen Definitionsversuche von Religion, die bis in
die Anfänge der Religionsforschung zurückreichen (vgl. die Zusammenstellung
bei Pollack 1995). Angesichts dieser empirisch wie theoretisch
unbefriedigenden Situation ist es wahrscheinlich nicht sehr hilfreich, das
Arsenal einfach um eine weitere taxonomische Definition anzureichern.
Stattdessen erscheint es mir angebracht, konzeptuelle Überlegungen anzustellen.
Ein Konzept muss zwar auch definitorische Eingrenzungen des
Gegenstands enthalten, aber eben nicht nur. Um ein Konzept theoretisch
zu fundieren, bedarf es paradigmatischer Entscheidungen; und um es in
empirische Forschung zu überführen, ist die Angabe von Operationalisierungsschritten
notwendig.
Meine konzeptuellen Überlegungen sind von den Fragen geleitet, wie
sich der Forschungsgegenstand verändert und welchen heuristischen
Gewinn man erzielt, wenn man Religion im Anschluss an einige Theorieentwicklungen
in der allgemeinen Soziologie wesentlich als einen
kommunikativen Sachverhalt versteht.5 Bei keinem sozialen Phänomen
ist allerdings ein kommunikationstheoretischer Ansatz so plausibel und
problematisch zugleich wie beim Gegenstand der Religion. Einerseits
wüssten wir nichts über religiöse Vorstellungen und Ideenwelten, wenn
sie nicht kommuniziert würden. Auch eine religiöse Handlung würde
uns in ihrem Sinn verschlossen bleiben, wenn die religiöse »Motivlage
« nicht mitgeteilt werden würde. Andererseits reklamiert Religion für
sich – nicht nur, aber insbesondere in ihrer mystisch-emphatischen Variante
– die Unaussprechlichkeit des ihr zugrunde liegenden Erlebens.
Aufgrund dieser Ambivalenz versteht sich eine kommunikationstheoretische
Perspektive auf religiöse Sachverhalte nicht von selbst. Davon zeugt
die Theoriebildung seit ihren Anfängen, wie das Kapitel über Paradigmen
religionssoziologischer Theoriebildung zeigt. Während in den älteren Religionstheorien
das »Erlebnis« das zentrale Konzept war, muss sich der
Kommunikationsbegriff erst gegen den Erfahrungs- und Handlungsbe-
4 | Zu psychotherapeutischen Praktiken als Religionssurrogaten vgl. Hahn/Willems
(1993) und Gärtner (1998); zum Bodybuilding vgl. Honer (1985); zur religiösen
Qualität des Fußballs siehe von Soosten (1997) und Percy/Taylor (1997).
5 | Bei kommunikationsorientierten Ansätzen in der allgemeinen Soziologie denke
ich an diejenigen von Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und Thomas Luckmann.
Zur Anwendung dieser Ansätze auf religionssoziologisches Terrain vgl.
Tyrell/Krech/Knoblauch (1998).
EINLEITUNG 15
griff durchsetzen. Das Anliegen des entsprechenden Kapitels besteht darin,
den kommunikationsorientierten Ansatz von älteren Religionskonzepten
abzugrenzen und zugleich deren kommunikationstheoretische
Potentiale herauszuarbeiten.
Die Vorteile eines kommunikationsorientierten Konzepts scheinen
mir in folgenden Punkten zu liegen. Zum einen umfasst der Kommunikationsbegriff
einen weiteren Gegenstandsbereich als ein Handlungsbegriff,
der – in welcher theoretischen Fassung auch immer – an Intentionalität
geknüpft ist. Zahlreiche soziale Prozesse sind jedoch von den Intentionen
der einzelnen Akteure abgekoppelt oder übersteigen sie jedenfalls.
Nicht zuletzt religiöse Kommunikation prozediert – entgegen mancher
religiösen Selbstbeschreibung, insbesondere trotz des protestantischen
Einspruchs – ohne Intentionen und Motive (vielleicht sogar gerade deshalb);
und das nicht nur im Falle medialer oder medial vermittelter Kommunikation,
sondern auch bei Interaktionen unter Anwesenden. Sie kann
z.B. im Falle eines Sünders, der in der Beichte Reue bekundet, erfolgreich
prozedieren, auch wenn der Beichtende von ganz anderen Gesichtspunkten
als dem Seelenheil geleitet ist. Selbst die persönlichen Motive des
Beichtvaters sind für das Gelingen ohne Belang; religiöse Kommunikation
ist auch dann möglich, wenn der Priester selbst nicht (mehr) an einen
gnädigen Gott glaubt und seinen Dienst nur (noch) verrichtet, um seinen
Lebensunterhalt zu bestreiten.6 Für religiöse Rituale gilt generell: Ihre
erfolgreiche Durchführung ist nicht zwangsläufig daran gebunden, dass
ihre Regeln und ihr innerer Sinn den Beteiligten bewusst sind.
Neben der Gegenstandserweiterung ermöglicht ein Kommunikationsbegriff,
der im Unterschied zum Handlungsbegriff nicht notwendigerweise
auf persönliche Motive und Intentionen angewiesen ist, Bewegungen
des religiösen Feldes zu beobachten, die nicht das bloße Aggregat
einzelner Handlungen und Ereignisse sind. Und nicht zuletzt muss ein
Kommunikationsbegriff, indem er das Gelingen von Kommunikation an
den Kommunikationsprozess selbst bindet, über konzeptuelle Vorgaben
hinaus keine Bedingungen substantieller, ontologischer oder normativer
Art stellen. Hier ist nicht der Ort, um ausführlich auf methodologische
Fragen einzugehen. Doch sei in aller Kürze darauf hingewiesen, dass
mittels eines kommunikationsorientierten Ansatzes das Zusammenspiel
zwischen Empirie und Theoriebildung sowie Korrespondenzen zwischen
religiöser Objekt- und wissenschaftlicher Metasprache erleichtert werden.
Mit Hilfe des abduktiven Verfahrens, das von Charles Sanders Peirce
entwickelt und in einer Arbeitsgruppe um Ulrich Oevermann als eine
sozialwissenschaftliche Forschungsmethode ausgearbeitet wurde7, ist es
6 | Diesem Umstand hat die Römisch-Katholische Kirche mit der Einführung des
Amtscharismas Rechnung getragen. Dogmatisch findet die Unterscheidung von
Amt und Person seinen Ausdruck in der Haltung der Römischen Kirche im Donatistenstreit
zu Anfang des 4. Jahrhunderts.
7 | Zum Verfahren der abduktiven Sequenzanalyse vgl. Oevermann et al. (1979).
16 WO BLEIBT DIE RELIGION?
möglich, die Aporien der wissenschaftstheoretischen Alternativen von Induktion
oder Deduktion sowie von Szientismus oder Paraphrase zu vermeiden.
Indem man den Erfolg von Kommunikation einzig an gelungenen
Anschlüssen misst, ist die Identifikation religiöser Kommunikation
an keine anderen Voraussetzungen gebunden als an diejenigen, welche in
der Praxis selbst getroffen werden.8 Mit anderen Worten: Religion ist diejenige
Kommunikation, die sich pragmatisch als religiös bewährt; und die
Bestimmung der Kommunikation durch deren Anschlüsse kann mittels
des abduktiven Verfahrens rekonstruiert werden. Diese Methode korrespondiert
im Übrigen mit Überlegungen in der neueren religionssoziologischen
Forschung, denen zufolge das »religiöse Feld« aufgrund zahlreicher
Transformationsprozesse und kultureller Verschiebungen nicht von
den Forschern ausgemessen werden kann, sondern von der Praxis selbst
festgelegt wird;9 auf diesen Sachverhalt haben vor allem Joachim Matthes
und im Anschluss an Pierre Bourdieu Karl Gabriel hingewiesen (vgl. Matthes
1992; Gabriel 1993).
Die wichtigste empirische Voraussetzung zur Identifikation religiöser
Kommunikation besteht darin, dass sie sich in ihrer Selbstbeschreibung
von anderen Kommunikationsweisen unterscheidet und vice versa; und
zwar weder räumlich noch hierarchisch im Sinne einer Einflusssphäre
– wie es ältere, vor allem religionsphänomenologische Entwürfe mit
der Unterscheidung von heilig und profan sowie manche theologischen
Säkularisierungstheorien annehmen –, sondern im Sinne der Ausbildung
einer eigenständigen Kommunikationsform und der Zuständigkeit für
bestimmte Bezugsprobleme. Nur aufgrund dieser Bedingungen ist der
Ausdifferenzierungsprozess von Religion möglich gewesen und rekonstruierbar.
Wenn etwa eine Ikone von den einen andächtig verehrt und
dieser Vorgang von anderen als ein religiöser beobachtet wird, handelt es
sich um religiöse Kommunikation. Wenn die Ikone jedoch zum Gegenstand
kunsthistorischer Betrachtungen oder auf einer Auktion versteigert
wird, ist allen Beteiligten und jedem externen Beobachter klar, dass es
sich primär nicht um religiöse, sondern um ästhetische bzw. wirtschaftliche
Kommunikation handelt. Und wenn ein orthodoxer Geistlicher diesen
Umstand beklagt, weiß er genau um die kontextuellen Unterschiede.
Umgekehrt kann ein Produkt mittels bestimmter Werbe- und anderer verkaufsfördernder
Maßnahmen mit einer »Aura« ausgestattet werden, die
religiösen Kultgegenständen nahe- oder sogar gleichkommt. Ob dieses
8 | Zu den Möglichkeiten einer Kombination der Luhmannschen Systemtheorie,
deren Gegenstand einzig soziale Kommunikation ist, und das von Ulrich Oevermann
entwickelte Verfahren der »Objektiven Hermeneutik« vgl. Gerald Schneider
(1988).
9 | Zum Begriff des religiösen Feldes vgl. Bourdieu (2000).
EINLEITUNG 17
Produkt jedoch zu einem Gegenstand religiöser Verehrung wird, an den
Heilserwartungen geknüpft werden, ist eine Frage der Empirie.10
Selbstverständlich aber ist bei der in der Praxis erfolgenden und mit
ihr korrespondierenden analytischen Vereindeutigung einer Situation
oder eines Sachverhalts stets die Polysemie bzw. Polykontexturalität11 zu
berücksichtigen; kein Ereignis und kein Gegenstand sind per se und ausschließlich
religiös bestimmt. Beispielsweise ist »die Kirche« weder nur
eine religiöse Organisation (sie hat stets auch andere – etwa administrative,
wirtschaftliche, politische, pädagogische und zuweilen auch künstlerische
– Aufgaben zu erfüllen) noch als Gebäude ausschließlich ein religiöser
Ort (sondern auch ein musealer, touristisch und anders bestimmter
Raum). Religiös bestimmt und vereindeutigt werden Sachverhalte, Ereignisse
und Objekte erst durch die entsprechende Zuschreibung innerhalb
rekursiver religiöser und sich als solche bewährender Kommunikation.
Neben dem inferentiellen Zusammenspiel von Empirie und Theoriebildung
ermöglicht ein kommunikationsorientierter Ansatz eine Art von
Wissenssoziologie, welche die semantische Seite von der strukturellen
Seite von Kommunikation analytisch unterscheidet und beide aufeinander
bezieht. In der Praxis hängen zwar beide Aspekte der Kommunikation
miteinander zusammen, aber die Analyse kann den einen oder anderen
Aspekt akzentuieren. Auf diese Weise wird eine Vergleichsperspektive eröffnet,
so dass sowohl Varianten sozialer Strukturen als auch Veränderungen
religiöser Inhalte sichtbar werden. Da soziale Strukturen tendenziell,
das heißt mit zunehmendem Formalisierungsgrad, in oder jedenfalls in
der Nähe von bestimmten Funktionskontexten stehen, kommt die Unterscheidung
von Semantik und Funktion hinzu. Somit können verschiedene
religiöse Semantiken als Variationen religiöser Kommunikation
identifiziert werden, wenn man die ihnen gemeinsamen Funktion(-en)
bzw. Bezugsprobleme herausarbeitet. Damit wird zugleich die Alternative
zwischen einer substantiellen und einer funktionalen Bestimmung von
Religion unterlaufen, welche die religionssoziologische Diskussion für
lange Zeit geprägt hat. Außerdem können auf diese Weise Kommunika-
10 | Allerdings ist eine solche Entwicklung wenig wahrscheinlich. Bis auf den
Cargo-Kult ist mir kein entsprechender Fall bekannt; allerdings ist auch diese
Religionsform kein Resultat von Verkaufsstrategien. Wenn im Zusammenhang
verkaufsförderlicher Maßnahmen »Kultmanagement« betrieben wird, so handelt
es sich (noch lange) nicht um Religion, sondern um wirtschaftliche Bedarfsbefriedigung
mit Anleihen bei religiösen Inhalten und Formen.
11 | Die Theorie der Polykontexturalität ist von dem Philosophen und Logiker
Gotthard Günther in den 1970er Jahren entwickelt worden, um formal beschreiben
zu können, dass und wie Wertigkeiten und Bedeutungen von mehreren
Kontexten abhängig sind (Günther 1976-1980, insb. Bd. 2: 283-306). Auf
sozialwissenschaftliches Terrain wird sie z.B. von Uwe Schimank (2007: 123ff.)
angewendet.
18 WO BLEIBT DIE RELIGION?
tionsarten, die nicht auf traditionelle religiöse Vorstellungen rekurrieren,
als ein funktionales Äquivalent von Religion identifiziert werden.
Ich sehe die Aufgabe und Möglichkeiten einer kommunikationsorientierten
Religionssoziologie darin, die Wechselwirkungen zwischen
religiöser Semantik einerseits und der Sozial- und Gesellschaftsstruktur
andererseits zu erforschen. Bei aller Heterogenität besteht in dieser
Perspektive doch eine Gemeinsamkeit religionssoziologischer Analysen
seit ihren Anfängen. Schon Max Weber mit seinem Blick auf das Zusammenspiel
von Ideen und Interessen und Ernst Troeltsch in seinen
Soziallehren – übrigens auch die Vertreter der Religionsgeschichtlichen
Schule – haben so angesetzt, und seit Karl Mannheim wird dieser Ansatz
als Wissenssoziologie bezeichnet; ein Begriff freilich, der unter anderem
über Robert Merton, Thomas Luckmann und Peter L. Berger bis zu Niklas
Luhmann je verschiedene theoretische und methodische Bestimmungen
erfahren hat.
Nach den Wechselwirkungen zwischen religiöser Semantik einerseits
und der Sozial- und Gesellschaftsstruktur andererseits zu fragen, bedeutet,
zwei Differenzierungsarten zu unterscheiden. Auch das hat eine lange
soziologische Tradition, die Niklas Luhmann auf die begriffliche Unterscheidung
von funktionaler und vertikaler Differenzierung gebracht hat.
Während die funktionale Differenzierung die Ausbildung gesellschaftlicher
Teilbereiche betrifft, bezieht sich die vertikale Differenzierung auf
die Etablierung verschiedener Sozialformen, von der Interaktion unter
Anwesenden bis zur formalen Organisation. Die wissenssoziologische
Perspektive zeigt, dass religiöse Kommunikation in der modernen Gesellschaft
den Anforderungen der folgenden Strukturprinzipien ausgesetzt
ist: den Erfordernissen a) des Strukturprinzips funktionaler Differenzierung
(oder mindestens einer Differenzierung verschiedener Rationalitäten)12
und innerhalb der vertikalen Differenzierung b) des strukturellen Individualismus
als dem Korrelat funktionaler Differenzierung13 sowie c) der
Bedeutung verschiedener Sozialformen (von der Gruppe bis zur formalen
Organisation).14 Diese Strukturmerkmale der modernen Gesellschaft
geben den Variationsspielraum für religiöse Semantik vor, können aber
ebenso von religiösen Inhalten verändert werden.15 An den vorangegan-
12 | Nicht unbedingt dem Begriff, aber der Sache nach gehört die Annahme,
dass die moderne Gesellschaft auf funktionaler Differenzierung bzw. auf der Diversifizierung
verschiedener Rationalitäten beruhe, zum Grundbestand soziologischen
Denkens seit ihren Anfängen.
13 | Zum Zusammenhang zwischen funktionaler Differenzierung und Individualismus
vgl. Schimank (1996) und Kaufmann (1989: 217).
14 | Vgl. statt vieler Gabriel (1979); für Religion in der DDR siehe Pollack (1994).
15 | In der Soziologie wird zuweilen die Frage der zeitlichen Abfolge von semantischen
und gesellschaftsstrukturellen Entwicklungen diskutiert (vgl. etwa Stäheli
1998). Wenn man so will, ist diese Frage die Fortsetzung des Streits um die
Alternative von idealistischer und materialistischer Perspektive. Nach meinem
EINLEITUNG 19
genen Überlegungen orientiert sich die Gliederung der Kapitel, die auf
die Skizze ausgewählter Paradigmen der Religionsforschung folgen.
1) Ein prominentes Thema innerhalb religionssoziologischer Debatten
der letzten 20 bis 30 Jahre stellt die religiöse Individualisierung dar. Fasst
man die Diskussionen zusammen, so stellen sich zwei Aspekte innerhalb
des Zusammenhangs von Religion und Individualisierung heraus:
a) in der Sozialdimension die Privatisierung von Entscheidungen auch
im Bereich des Religiösen und b) ein Vorgang in der Sachdimension, der
von Thomas Luckmann als »sacralization of subjectivity« bezeichnet wird
(Luckmann 1991b: 177). Es geht also nicht nur darum, dass das Individuum
zur Zurechnungsinstanz wird, um über die Gültigkeit religiöser
Überzeugungen zu entscheiden, sondern auch darum, dass das Selbst,
die Identität und Biographie von Personen zum Gegenstand religiöser
Sinnbildung werden. Der zuletzt genannte Aspekt korrespondiert mit der
Beobachtung, dass in der gegenwärtigen religiösen Semantik die ›subjektive
Erfahrung‹ eine große Rolle spielt. Dieser Umstand könnte gegen ein
kommunikationsorientiertes Religionskonzept sprechen und dazu führen,
in der ›religiösen Erfahrung‹ eine anthropologische Konstante zu sehen.
Im Unterschied zu einigen religionstheoretischen Ansätzen sehe ich
in diesem Sachverhalt jedoch keinen Beleg für die These, dass Religion in
einem – wie auch immer näher zu bestimmenden – anthropologischen
Bedürfnis gründe. In einer kommunikationsorientierten und wissenssoziologischen
Sichtweise drückt sich in der Erfahrungssemantik vielmehr
ein struktureller Individualisierungsprozess aus, wie er auch in anderen
gesellschaftlichen Bereichen16 zu beobachten ist (und damit das genaue
Gegenteil der Annahme, Religion gehe von Individuen aus – andernfalls
ergäbe die Rede von Individualisierung keinen Sinn). Im Anschluss an
Georg Simmel verstehe ich das Individuum als eine mögliche, aber keinesfalls
immer notwendige Zurechnungsinstanz sozialer Vorgänge.17
Was einzelnen Personen zugeschrieben (das heißt: an Verantwortungsübernahme
zugemutet) wird oder sie sich selbst zuschreiben, variiert im
diachronen und synchronen interkulturellen Vergleich erheblich. Das gilt
nicht zuletzt für den Bereich der Religion. Im Zuge eines allgemein-gesell-
Dafürhalten lassen sich die Wechselwirkungen zwischen Semantiken und sozialen
bzw. gesellschaftlichen Strukturen nicht in ein Kausalverhältnis auflösen; mit
Max Weber handelt es sich bei konkreten Sachverhalten eher um eine »Wahlverwandtschaft
« beider Seiten der Unterscheidung. Im Übrigen kommt es hier, wie
stets, auf empirische Detailstudien an.
16 | Etwa im Recht als Rechtsintegrität von Personen und in der Wirtschaft als
Eigentum.
17 | Vgl. Simmel (1992a: 136): »Eine That wird mir ›zugerechnet‹, wie ein Posten
einem Konto zugerechnet oder ›zugeschrieben‹ wird, d.h. als zu ihm gehörig
erkannt, als Theil dieser Einheit und Gesammtheit behandelt; nur wenn die
Handlung als ein Theil meines Ich erkannt, d.h. zu mir gerechnet wird, wird sie mir
zugerechnet.«
20 WO BLEIBT DIE RELIGION?
schaftlichen Individualisierungsprozesses als dem Korrelat gesellschaftlicher
Differenzierung und kultureller Pluralisierung wird das Individuum
in der modernen Gesellschaft mehr und mehr zur Zurechnungsinstanz
für religiöse Gewissheiten.18
Dieser strukturelle Umstand bleibt auch für die religiöse Semantik
nicht ohne Folgen. Eine der Konsequenzen besteht darin, dass das subjektive
Erleben in der religiösen Kommunikation in besonderer Weise
thematisiert wird und als ›Authentizitäts‹- und Evidenzkriterium religiöser
Kommunikation gilt.19 Auf der anderen Seite bleibt Erleben immer
subjektiv und ist nicht kommunikabel. Kommuniziert werden kann es
erst, indem es mittels sozial generierter Deutungsschemata mit Sinn ausgestattet
wird – im Falle religiöser Deutungsschemata mit spezifisch religiösem
Sinn. Die Konstitutionsweise der Erfahrungssemantik wird erst
durch einen kommunikationsorientierten Ansatz deutlich. Den semantischen
Bereich ›religiöser Erfahrung‹ als kommunikativ konstituiert zu
begreifen, ist Gegenstand des Kapitels über semantische Aspekte moderner
Religion. Die Fallstudie gibt ein Beispiel für den Vorgang, wie religiöse
Semantik auf die Anforderungen eines strukturellen Individualismus
reagiert. Durch den Vergleich zweier Kontrasttypen religiöser Deutungsmuster
wird deutlich, dass die ›subjektive religiöse Erfahrung‹ zwar immer
Thema religiöser Kommunikation ist. Aber sie muss nicht unbedingt
in ihrem Zentrum stehen und ihre Sinnmitte ausmachen.
2) Auch wenn religiöse Kommunikation in der modernen Gesellschaft
einem strukturellen Individualisierungsprozess unterliegt, kann
sie auf weitere Institutionalisierungsformen nicht verzichten. Es handelt
sich bereits um eine erfolgte Institutionalisierung, wenn in bestimmten
Deutungsschemata religiös kommuniziert wird; und nur auf diese Weise
kann es sich um eine sinnvolle religiöse Kommunikation handeln.20 Solche
Deutungsschemata können von sozial geteilten Mythen über Dogmen
bis zu Narrationen reichen, die für kollektive Identitäten und biographische
Entwürfe anschlussfähig sind. Des Weiteren kann Religion ebenso
wenig wie andere Kommunikationsbereiche auf Sozialformen verzichten.
Selbstverständlich ist religiöse Kommunikation mit ihren Institutionalisierungsweisen
nicht deckungsgleich und vice versa. Dieser Sachverhalt
kommt beispielsweise bereits in der Unterscheidung von Religion und
Kirche zum Ausdruck. Der Frage nach den Institutionalisierungsformen
von Religion ist das Kapitel über sozialstrukturelle Aspekte religiöser
18 | Damit ist selbstverständlich nicht ausgeschlossen, dass religiöse Erfahrung
auch in vormodernen Gesellschaften relevant ist, sondern nur gemeint, dass der
Subjektivität markierende Anteil religiöser Kommunikation in der modernen Gesellschaft
zunimmt.
19 | Zur sozialen Konstruktion von ›Authentizität‹ vgl. Stauth (1999).
20 | In der Terminologie von Thomas Luckmann konstituieren religiöse Deutungsmuster
eine spezifische Sinnschicht innerhalb einer Weltansicht, die er als
›Heiligen Kosmos‹ bezeichnet (vgl. Luckmann 1991a: 58).
EINLEITUNG 21
Kommunikation gewidmet. Es behandelt zunächst einige grundlegende
Fragen in Bezug auf die Institutionalisierung von Religion (im weiteren
Sinn) und unterscheidet religiöse Institutionen (im engeren Sinn) von organisierter
Religion. Im Anschluss daran wende ich mich – gemäß der
Bedeutung von Organisationen in der modernen Gesellschaft – der Kirchenorganisation
zu.
Die Bedeutung der Kirchenorganisation ist nicht allein in dem quantitativen
Argument begründet, dass sie in westlichen Gesellschaften im
Vergleich zu anderen religiösen Sozialformen die meisten Mitglieder hat;
dies ist ein religionshistorischer und daher kontingenter Sachverhalt. Im
Übrigen kennen nur wenige religiöse Sozialformen den Status der (formalen)
Mitgliedschaft.21 Die gesellschaftliche Relevanz der Kirchenorganisation
scheint mir vielmehr darin zu liegen, dass sie, wie auch Organisationen
in anderen gesellschaftlichen Bereichen, eine ›Brückenfunktion‹
innehat; systemtheoretisch formuliert, ist sie für die Fremdreferenz des
Religionssystems zuständig. Hierauf liegt der Fokus des Abschnittes
über religiöse Organisationen. Ich werde nur skizzenhaft auf ihre interne
Funktionsweise eingehen, um mich sodann auf ihre ›Brückenfunktion‹
zu konzentrieren. Die Kirchenorganisation hat zum einen die Aufgabe,
religiöse Kommunikation auf Problemlagen von Personen auszurichten;
dafür hat sie den Pfarrberuf ausgebildet. Zum anderen kommt ihr die Aufgabe
zu, religiöse Kommunikation mit anderen gesellschaftlichen Teilbereichen
zu vermitteln – systemtheoretisch formuliert: für die strukturelle
Koppelung zwischen Religion und anderen Kommunikationsbereichen
zu sorgen. Wie die Kirchenorganisation dieser Aufgabe nachzukommen
versucht, analysiere ich anhand der kirchlichen Wohlfahrtsverbände.
Die Analysen des Pfarrer- und des diakonischen bzw. karitativen
Handelns zeigen allerdings, dass die Kirchenorganisation zunehmend
Schwierigkeiten damit hat, die Fremdreferenz des Religionssystems zu
bedienen. Das Pfarrerhandeln verlagert sich von der Aufgabe, dogmatisches
Wissen auf Alltagsprobleme der Gläubigen zu applizieren, mehr
und mehr auf lebensweltliche Kommunikation, die religiös Gesinnte unter
sich ebenso gut praktizieren können. Und das sozialpolitische Engagement
der Kirchen ist dem Problem ausgesetzt, autonome System- und
Professionsrationalitäten der Bereiche von Gesundheit und sozialer Hilfe
mit einem religiösen Programm vermitteln zu müssen. Diakonische bzw.
karitative Einrichtungen unterscheiden sich zumeist nicht (mehr) von anderen
Anbietern sozialer Dienstleistungen, und ihre christlichen Statuten
erzeugen innerhalb der Organisation und bei den in ihnen beschäftigten
professionellen Akteuren oftmals nur (noch) Irritationen.
21 | Analog zur Kirchenorganisation beginnen sich in anderen Religionen als dem
Christentum innerhalb Europas seit geraumer Zeit Vereinigungen herauszubilden.
Dieser Sachverhalt ist als struktureller Isomorphismus zu verstehen, der in den
Anforderungen der modernen »Organisationsgesellschaft« begründet liegt.
22 WO BLEIBT DIE RELIGION?
Vor dem Hintergrund dieser Befunde stellt sich in sozialstruktureller
Hinsicht die Frage, ob religiöse Kommunikation in der modernen Gesellschaft
andere Sozialformen als die Kirchenorganisation präferiert. Als
Kandidaten dafür kommen Gruppen und Bewegungen infrage. Im Unterschied
zur Organisation basiert die religiöse Gruppe auf Interaktionen
unter Anwesenden und zielt zugleich auf ›Verpersönlichung‹ und Vergemeinschaftung.
Somit könnte sie ein geeignetes Forum zur Einübung
der religiösen Praxis und zur gegenseitigen personalen Vergewisserung
der religiösen Überzeugung darstellen. Vielleicht übernimmt die religiöse
Gruppe auf diese Weise die Aufgabe religiöser Sozialisation, die ehedem
der Familie und der ›Kirchenzucht‹ zukam. Möglicherweise ist die religiöse
Gruppe auch besser als das Pfarrerhandeln in der Lage, religiöse
Themen auf die lebensweltliche Situation von Individuen zu beziehen.
Diesem Thema ist ein Abschnitt gewidmet, der den dritten Teil über sozialstrukturelle
Aspekte moderner Religion abschließt.
3) Die analysierten Schwierigkeiten der Kirchenorganisation evozieren
in gesellschaftsstruktureller Hinsicht die Frage, auf welche Weise Religion
oder Aspekte des Religiösen für andere gesellschaftliche Bereiche
anschlussfähig werden, wenn nicht in ihrer organisierten Form als ›Brückenfunktion‹.
Dieser Frage geht das Kapitel über gesellschaftsstrukturelle
Aspekte religiöser Kommunikation nach. In diesem Zusammenhang
könnte man zunächst daran denken, dass Religion ein Bestandteil von
Kultur bleibt. Tatsächlich wird Religion sowohl in der Religionsforschung
(vgl. etwa Fitzgerald 2000, Kippenberg/von Struckrad 2003, McCutcheon
2007) als auch in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit zunehmend auf
diese Weise thematisiert. Allerdings ist damit das Problem verbunden,
dass Religion gerade dadurch dem Vergleich ausgesetzt ist. Als ein Teil
von Kultur steht jede konkrete Religion zur Disposition, denn andere Kulturen
verfahren anders. Diese Einsicht wiederum verträgt sich nur bedingt
mit der spezifisch religiösen Art, Kontingenz zu bearbeiten. Daher
gehe ich im Anschluss an einen Abschnitt über das Verhältnis von Religion
und Kultur weiteren Möglichkeiten nach, wie Religion oder einzelne
religiöse Elemente für andere Kommunikationsformen anschlussfähig
werden können. Die empirische Entwicklung weist auf folgende ›Kandidaten‹,
die von sich aus auf religiöse Sinngehalte zurückgreifen bzw. sie
selbst erzeugen oder ein funktionales Äquivalent für Religion darstellen
können: auf den semantischen und strukturellen Komplex der Person
(Selbst, Identität, Biographie, Lebensführung) sowie auf die gesellschaftlichen
Teilbereiche von Politik und Kunst. Zu allen drei Feldern stelle ich
empirische Untersuchungen vor: eine über Extremsport als ein funktionales
Äquivalent einer religiösen Lebensführung, eine über religiöse Semantik
in neuen sozialen Bewegungen sowie eine über den Rekurs auf
christliche Werte in der Europadiskussion und eine Studie über Kunstreligion
am Beispiel des Triptychons ›Crucifixion‹ von Francis Bacon. Die
leitende These dabei ist, dass sich Religion transformiert oder dass sie
diffundiert, und zwar in dem Sinne, dass die Sozialform ›Person‹ und
EINLEITUNG 23
bestimmte gesellschaftliche Funktionskontexte von sich aus auf religiöse
Sinngehalte bzw. Formen zurückgreifen oder sie erzeugen. Hierbei
handelt es sich jedoch nicht – oder wenigstens noch nicht – um religiöse
Kommunikation im engeren Sinn der Selbstreferentialität oder der Rekursion,
sondern entweder um Sakralisierungsprozesse von – vor dem
Hintergrund funktionaler Differenzierung – nichtreligiösen Bereichen
oder um die Ausbildung eines funktionalen Äquivalents. Die Sozialform
›Person‹ sowie die Kommunikationsbereiche von Politik und Kunst scheinen
dann in besonderer Weise ›religionsanfällig‹ zu sein, wenn sie – anders
als etwa wirtschaftliche Kommunikation oder in sozialstruktureller
Hinsicht: in Organisationen – das zugemutete Maß an Kontingenztransparenz
nicht ›vertragen‹. Das bedeutet jedoch nicht, dass jede politische
und künstlerische Kommunikation oder die Sozialform ›Person‹ per se
dazu tendieren, sich mit religiösen Sinngehalten aufzuladen. Dafür ist die
Differenzierung der modernen Gesellschaft zu weit vorangeschritten. Die
von mir exemplarisch analysierten Transformations- und Diffundierungsprozesse
sollen lediglich zeigen, dass die genannten Kommunikationsbereiche
bzw. die Sozialform ›Person‹ Potentiale für Religion bergen. Religiöse
Potentiale können zu Sakralisierungen im Sinne von semantischen
Aufladungen und Auratisierungen mit religiösen Sinngehalten führen,
müssen es aber nicht. Zuweilen – beispielsweise bei dem analysierten Fall
des Extremsports – kann es sich auch um ein funktionales Äquivalent
von Religion handeln, das (weitgehend) auf übernommene und als solche
erkennbare religiöse Semantik verzichtet, aber trotzdem eine Funktion
bedient, für die traditionellerweise Religion zuständig ist.
Um die Frage nach Transformationsprozessen des Religiösen behandeln
zu können, ist der Rekurs auf die Diskussion des Säkularisierungsparadigmas
sinnvoll, das die religionssoziologische Forschung im
20. Jahrhundert kontrovers bestimmt hat und dem noch gegenwärtig
die Rede von der Wiederkehr des Religiösen und von der postsäkularen
Gesellschaft ex negativo verpflichtet ist. Daher beginnt das Kapitel zu gesellschaftsstrukturellen
Aspekten von Religion in der Moderne mit einem
entsprechenden Abschnitt.
4) Die Unterscheidungen zwischen selbstreferentieller oder rekursiver
religiöser Kommunikation einerseits und Sakralisierungen, funktionalen
Äquivalenten von und Potentialen für Religion andererseits werden
innerhalb des Buches entfaltet, aber im Epilog noch einmal zusammenfassend
expliziert. Hier greife ich die eingangs aufgeworfene Frage erneut
auf, bei welchen sozialen Phänomenen sinnvollerweise von religiöser
Kommunikation zu sprechen ist. Zu diesem Zweck knüpfe ich an
die von Georg Simmel eingeführte Unterscheidung zwischen ›religioid‹
und ›religiös‹ an. Der Epilog will trotz oder gerade wegen der exemplarisch
analysierten Transformations- und Diffundierungsprozesse dem
inflationären Gebrauch des Attributes ›religiös‹ Einhalt gebieten und die
Distinktionsfähigkeit des Religionsbegriffes schärfen, zugleich aber die
Möglichkeit offenhalten, religiöse Elemente außerhalb selbstreferentieller
24 WO BLEIBT DIE RELIGION?
religiöser Kommunikation auszumachen und zu analysieren. Auf diese
Weise kann die Unschärfe des Religiösen, die in dem doppelten Prozess
von rekursiver Schließung und diffundierender Sakralisierung gründet,
zugleich empirisch berücksichtigt und systematisch bedacht werden.
Und nicht zuletzt soll im Epilog die These plausibel gemacht werden,
dass mit einem kommunikationsorientierten Konzept Religion nicht nur
als wissenschaftlicher Gegenstand besser zu erkennen, sondern auch von
anderen sozialen Phänomenen deutlicher zu unterscheiden ist. In den
begrifflichen Differenzierungen, die sich anhand des Wechselspiels von
theoretischen Erwägungen und empirischen Analysen herausgebildet haben,
liegt ein heuristischer Gewinn zur Beschreibung der gegenwärtigen
Lage und möglicher Entwicklungspfade des Religiösen in der modernen
Gesellschaft jenseits der kategorialen Alternativen von Systemzwang oder
Diffusion sowie – im Sinne des Bedeutungsverlustes von Religion verstandenen
– Säkularisierung oder ihrer Wiederkehr.