Einleitung IX

I. Geschichte der Menschenrechte

1. Philosophische Vorgeschichte 1
1.1 Antike (Christoph Horn) 1
1.2 Christentum und Mittelalter (Ludger Honnefelder) 6
1.3 Frühe Neuzeit (Matthias Kaufmann) 13

2. Klassische Positionen 21
2.1 Hugo Grotius (Klaus Roth / Tilman Vogt) 21
2.2 Thomas Hobbes (Robin Celikates) 24
2.3 Samuel von Pufendorf (Eckart Klein) 26
2.4 John Locke (Sebastian Laukötter / Ludwig Siep) 30
2.5 Jean-Jacques Rousseau (Reinhard Brandt) 37
2.6 Thomas Paine (Timo Pongrac/ Klaus Roth) 42
2.7 Immanuel Kant (Heiner F. Klemme) 44
2.8 Johann Gottlieb Fichte (Georg Mohr)52
2.9 John Stuart Mill (Robin Celikates) 54
2.10 Max Weber (Matthias Koenig) 57

3. Klassiker der Kritik 60
3.1 Edmund Burke (Dirk Jörke)60
3.2 Olympe de Gouges (Sidonia Blättler) 63
3.3 Jeremy Bentham (Thomas Hoffmann) 68
3.4 Karl Marx (Georg Lohmann) 71
3.5 Carl Schmitt (Marcus Llanque) 76
3.6 Hannah Arendt (Stefanie Rosenmüller) 79
3.7 Richard Rorty (Thomas Hoffmann) 83

4. Historische Rechtsentwicklung 87
4.1 Die Europäische Entwicklung bis 1776 (Andreas Haratsch) 87
4.2 Die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung und die Virginia Declaration of Rights von 1776
(Hauke Brunkhorst) 91
4.3 Die Französische Revolution und die Erklärung der Rechte des Menschen und des Bürgers von 1789
(Hauke Brunkhorst) 99
4.4 Das ›lange‹ 19. Jahrhundert und der Erste Weltkrieg (Stefan-Ludwig Hoffmann) 106
4.5 Die totalitäre Katastrophe und das Jahr 1945 (Rolf Zimmermann) 111
4.6 Die Charta der Vereinten Nationen und die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte
(Sara Jötten / Christian J. Tams) 116
4.7 Die völkerrechtliche Entwicklung nach 1948 (Eckart Klein) 123

II. Begriffe, Begründungen, Systematisierungen

1. Begriffsbestimmungen 129
1.1 Menschenrechte, Grundrechte, Bürgerrechte (Arnd Pollmann) 129
1.2 Mensch und Person (Bernd Ladwig)136
1.3 Menschenwürde (Christoph Menke) 144
1.4 Rechte und Pflichten (Peter Koller) 150
1.5 Universalität und Gleichheit (Heiner Bielefeldt) 159
1.6 Fundamentalität, Unveräußerlichkeit, Unteilbarkeit (Jan Sieckmann) 165

2. Begründungen 171
2.1 Theologische und metaphysische Menschenrechtsbegründungen (Ludger Honnefelder) 171
2.2 Natur- und Vernunftrecht (Wolfgang M. Schröder) 179
2.3 Anthropologie und Naturalismus (Bernd Ladwig) 186
2.4 Kontraktualismus (Marcelo de Araujo) 193
2.5 Universelle Achtungsmoral und diskursethische Menschenrechtsbegründungen (Rainer Forst) 198
2.6 Menschenrechtlicher Minimalismus (Mattias Iser) 205
2.7 Interkulturalismus und ›cross-culture‹ (Georg Lohmann) 210

3. Gängige Systematisierungen 216
3.1 Status negativus, status activus, status positivus (Dietmar von der Pfordten) 216
3.2 Individuelle Freiheitsrechte, politische Teilnahmerechte, soziale Teilhaberechte (Georg Lohmann) 219
3.3 Unterlassungs-, Schutz- und Hilfspflichten (Corinna Mieth) 224
3.4 Drei Generationen von Menschenrechten (Norman Weiß) 228

III. Menschenrechte im Einzelnen

1. Subsistenzrechte 233
1.1 Leben (Barbara Schmitz)233
1.2 Ernährung (Barbara Schmitz) 234
1.3 Wohnen (Barbara Schmitz) 236
1.4 Gesundheit (Barbara Schmitz) 237
1.5 Wasser (Barbara Schmitz) 238
1.6 Angemessener Lebensstandard (Barbara Schmitz) 240

2. Freiheitsrechte 242
2.1 Folterverbot (Markus Kotzur)242
2.2 Sklavereiverbot (Markus Kotzur)245
2.3 Freiheit und Sicherheit der Person (Markus Kotzur) 246
2.4 Freizügigkeit (Markus Kotzur) 248
2.5 Schutz des Privatlebens (Markus Kotzur) 249
2.6 Gewissens, Religions-, Meinungsfreiheit (Markus Kotzur) 251

3. Politische Rechte 256
3.1 Zugehörigkeit (Susanne Baer) 257
3.2 Politische Mitwirkung (Susanne Baer) 259
3.3 Gleichheitsgebot und Diskriminierungsverbot (Susanne Baer) 261

4. Justizrechte 265
4.1 Anerkennung als Rechtsperson (Martin Borowski) 265
4.2 Das Verbot willkürlicher Verhaftung (Martin Borowski) 266
4.3 Rechtsbehelf (Martin Borowski) 267
4.4 Faires Verfahren (Martin Borowski) 268
4.5 Die Todesstrafe und das Verbot unmenschlicher Behandlung (Martin Borowski) 269

5. Wirtschaftliche Rechte 272
5.1 Arbeit und gerechte Arbeitsbedingungen (Claudia Mahler) 272
5.2 Gewerkschaftsgründung und Streikrecht (Claudia Mahler) 275
5.3 Schutz des materiellen und geistigen Eigentums (Georg Lohmann / Claudia Mahler) 277

6. Soziale Rechte 280
6.1 Soziale Sicherheit (Judith Wyttenbach) 280
6.2 Schutz von Ehe und Familie (Judith Wyttenbach) 282

7. Kulturelle Rechte 286
7.1 Minderheitenschutz (Norman Weiß) 286
7.2 Bildung (Norman Weiß) 289
7.3 Teilhabe am kulturellen Leben (Norman Weiß) 292

8. Menschenrechte der ›dritten Generation‹ 294
8.1 Entwicklung (Andrea Kämpf) 294
8.2 Umwelt (Andrea Kämpf)296
8.3 Selbstbestimmung (Andrea Kämpf) 299
8.4 Frieden (Andrea Kämpf) 302

9. Spezielle UN-Abkommen 305
9.1 Internationales Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von rassistischer Diskriminierung (ICERD) (Hendrik Cremer) 305
9.2 Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau (CEDAW) (Antje Gothe) 307
9.3 Übereinkommen gegen Folter und andere grausame, unmenschliche oder erniedrigende Behandlung oder
Strafe (CAT) (Dominik Steiger) 312
9.4 Übereinkommen über die Rechte des Kindes (CRC) (Judith Wyttenbach) 317
9.5 Internationales Übereinkommen zum Schutz der Rechte aller Wanderarbeitnehmer und ihrer Familienangehörigen (ICRMW) (Hendrik Cremer) 319
9.6 Konvention über die Rechte von Menschen mit Behinderungen (CRPD) (Judith Wyttenbach) 321
9.7 Internationales Übereinkommen zum Schutz aller Personen vor dem Verschwindenlassen (CPED)
(David Diehl) 326

IV. Kontroversen

1. Universalismus, Kulturalismus, Relativismus 331
1.1 Der menschenrechtliche Universalismus und seine relativistischen Gegner (Arnd Pollmann) 331
1.2 Feministische Menschenrechtskritik (Elisabeth Holzleithner) 338
1.3 Menschenrechte und Islam (Anne Duncker) 343
1.4 Der Diskurs über ›asiatische Werte‹ (Gregor Paul) 348
1.5 Menschenrechte und afrikanische Kulturen (Dorothea E. Schulz) 353

2. Konzeptionelle Spannungsverhältnisse 358
2.1 Drei Dimensionen des Begriffs der Menschenrechte: Recht, Moral und Politik (Arnd Pollmann) 358
2.2 Menschenrechte und Demokratie (Alexander Somek) 363
2.3 Menschenrechte und Weltstaatlichkeit (Jean-Christophe Merle) 369
2.4 Menschenrechte und humanitäres Völkerrecht (Bernhard Schäfer) 376
2.5 Menschenrechte und globale Gerechtigkeit (Regina Kreide) 383

3. Institutionelle Entwicklungen 390
3.1 Internationales Menschenrechtsregime (Stefanie Schmahl) 390
3.2 Die Rolle von Menschenrechtsorganisationen und NGOs (Anja Mihr) 397
3.3 Internationale Gerichtsbarkeit (Anna Goppel) 401
3.4 Globale Wirtschaftsordnung (Christian Neuhäuser) 407

4. Aktuelle Fragen und Konfliktfelder 410
4.1 Militärische Interventionen, ›failed states‹, ›Schurkenstaaten‹ (Cord Schmelzle) 410
4.2 Folter (Gerd Hankel) 418
4.3 Terrorismus und innere Sicherheit (Wolfgang S.Heinz / Joanna Ruszkowska) 423
4.4 Migration, Flucht und Staatsbürgerschaft (Jan Brezger / Andreas Cassee) 427
4.5 Armut (Arnd Pollmann)433
4.6 Umweltzerstörung (Georg Lohmann)438
4.7 Menschenrechtsbildung (K. Peter Fritzsche) 443
4.8 Bioethik (Thomas Schramme) 448
4.9 Menschenrechte und Tierrechte (Johann S. Ach) 453

V. Anhang

1. Abkürzungsverzeichnis 460
2. Die Autorinnen und Autoren 462
3. Personenregister 464



Leseprobe:
I. Geschichte der Menschenrechte
1. Philosophische Vorgeschichte
1.1 Antike
Ideengeschichtliche Bedeutung
Die Suche nach einem Äquivalent neuzeitlicher
Menschenrechte in der griechisch-römischen Antike
wirkt zunächst wie ein Anachronismus. Weder
existierte im Altertum ein präzises Äquivalent
für den Ausdruck ›Menschenrechte‹, noch gibt es
einschlägige theoretische Reflexionen bei einem
der Philosophen, noch finden wir eine politischsoziale
Bewegung, die sich der Idee der Menschenrechte
verschrieben hätte. So wurde etwa ein Abolitionismus,
also die Forderung nach grundsätzlicher
Abschaffung der Sklaverei, in der Antike
weder philosophisch noch politisch je vertreten,
nicht einmal von aufständischen Sklaven (Welwei
2005, 81). Menschenrechtskataloge liegen uns aus
dem Altertum weder im Sinn von Abwehrrechten
gegen den Staat vor noch von politischen Teilnahmerechten
noch von Sozialrechten. Immerhin
lässt sich eine Belegstelle bei Marcus Tullius Cicero
angeben, die unserem Ausdruck ›Menschenrechte‹
bemerkenswert nahe zu kommen scheint. In
den Tusculanae disputationes schreibt Cicero, die
Philosophie erziehe »zum Recht der Menschen,
das in einer Gemeinschaft des Menschengeschlechts
liege« (ad ius hominum quod situm est in
generis humani societate, I.26.64). Gemeint ist hier
aber wohl die Rechtsgeltung im Allgemeinen, welche
eine Leistung der Philosophie darstellen soll,
nicht speziell ein subjektives Individualrecht, das
jedem Menschen auf unveräußerliche Weise zukommen
soll und das er insbesondere gegenüber
staatlichen Akteuren geltend machen kann. Zudem
fehlen uns Parallelstellen; eine einmalige
Wortverwendung scheint nicht hinreichend aussagekräftig.
Dennoch ist es denkbar, dass der Menschenrechtsbegriff
im Altertum der Sache nach
präsent ist, und zwar vor allem im Werke von Aristoteles,
ohne dass es dafür jedoch ein direktes
Äquivalent, einen denselben Gehalt umfassenden
Ausdruck gäbe.
Stationen und Positionen
1. Auf der Suche nach antiken Entsprechungen: In
dem zuletzt angedeuteten indirekten Sinn hat z.B.
Gregory Vlastos den Versuch unternommen, die
Idee der Menschenrechte bei Platon zu identifizieren.
Dabei definiert er ›Rechte‹ als den moralischen
oder legalen Code, der jeden Akteur B strikt
dazu verpflichtet, den Anspruchsberechtigten A
beim Tun von X wenigstens gewähren zu lassen,
wenn nicht gar zu unterstützen; sei es, dass A
selbst beabsichtigt, X zu tun, sei es, dass andere
dies in seinem Namen tun wollen (Vlastos 1995,
124). Hierbei soll X jeweils eine relevante Weise
bezeichnen, wie A sein Leben führt oder seine
Freiheit nutzt. Wenn es bei Platon ein Äquivalent
des Menschenrechtsbegriffs oder Aspekte des
Rechtsbegriffs geben sollte, so verteilen sich diese
Begriffsaspekte nach Vlastos auf die Ausdrücke
»das Geschuldete« (ta opheilomena), »das Gerechte
« (ta dikaia) und »das Seine haben« (ta heautou
echein).
Ähnlich geht Fred D. Miller Jr. für Aristoteles
vor. Angelehnt an Wesley N. Hohfelds Unterscheidung
zwischen (a) Anspruchsrechten (claim
rights) und (b) Freiheitsrechten (liberties) differenziert
Miller zwischen einem Anspruchsrecht
auf etwas, bei dem irgendwelche Personen oder
Institutionen jemandem den fraglichen Rechtsinhalt
gewährleisten müssen, und einem Freiheitsrecht
auf etwas, wenn keine Person oder Institution
jemandem die Inanspruchnahme oder Ausübung
des betreffenden Rechtsinhalts verweigern
darf. Miller glaubt nun, dass (a) den claim rights
2 Philosophische Vorgeschichte
bei Aristoteles eine bestimmte (keineswegs selten
vorkommende) Verwendung des Begriffs to dikaion
entspricht, während wir es (b) mit den liberties
(privileges) unter der Bezeichnung exousia oder
eleutheria zu tun haben sollen. Daneben kennt
Aristoteles, so Miller, auch noch (c) Autoritätsrechte
(power, authority rights), die mit den Begriffen
kyrios sowie dynamis zum Ausdruck
gebracht würden, sowie (d) Immunitätsrechte
(immunity rights), für die er sich auf die aristotelischen
Begriffe adeia sowie akyros stützt (Miller
1996, 882).
Eine vergleichbare Strategie, allerdings in generalisierter
Form, verfolgt auch Hubert Cancik
(1983). Er weist darauf hin, dass die wichtigsten
begrifflichen und gedanklichen Grundlagen der
Menschenrechtsidee antiken Ursprungs seien;
etwa die Begriffe Natur, Naturrecht, Gesellschaftsvertrag,
Mensch, menschliches Recht, Vernunft,
Person, Freiheit, Glück, Gleichheit, menschliche
Würde und andere mehr. Die naheliegende
Schlussfolgerung lautet: Selbst wenn man kein
konkretes Äquivalent des Menschenrechtsbegriffs
und keine überzeugende philosophische oder politische
Formulierung finden sollte, so würden
doch wenigstens die gedanklichen Voraussetzungen
der Menschenrechte auf antikem Denken beruhen.
Zentral für die Frage nach einer möglichen antiken
Entsprechung der Menschenrechtsidee ist es,
ob es im Altertum den Gedanken einer natürlichen
Gleichheit aller Menschen und den einer ursprünglichen
Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit
der Menschen gibt. Zweifellos existieren
hierfür zahlreiche Belege. Der eindrucksvollste ist
ein Fragment des Sophisten Antiphon aus dem
5. Jahrhundert v. Chr., in welchem die natürliche
Gleichheit aller Menschen, nämlich von »Barbaren
und Hellenen«, postuliert wird (Diels-Kranz
17B44): »Es läßt sich beobachten, daß die Dinge,
die zum von Natur aus Seienden gehören, bei allen
Menschen notwendig und bei allen vermöge derselben
Fähigkeiten verfügbar sind; und in eben
diesen Dingen ist niemand, ob Barbar oder Hellene,
von uns verschieden.« Aristoteles stellt am Beginn
seiner Abhandlung über Freundschaft heraus,
man bemerke besonders auf (Auslands-)
Reisen, wie sehr jeder Mensch mit jedem anderen
vertraut und freund sei (Nikomachische Ethik
VIII.1, 1155a21 f.). Ebenfalls im 4. Jahrhundert
betont Alkidamas aus Elaia, die Gottheit habe alle
Menschen frei ins Leben entsandt, und es gebe
keine Sklaven von Natur (Scholia Arist. Rhet.
1373b18). Bei dem römischen Rechtstheoretiker
Ulpian findet sich schließlich die Bemerkung,
nach dem Naturrecht seien alle Menschen gleich
(quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales
sunt, Digesten 50.17.32).
Für die Menschenrechtsidee ist ebenfalls
grundlegend, ob in einer Kultur der Gedanke von
›moralischen Rechten‹, eines ›Naturrechts‹ oder
eines ›göttlichen Rechts‹ bekannt ist. Die wohl älteste
einschlägige Formulierung liegt in Empedokles’
Forderung nach einem Verbot des religiösen
Tieropfers vor (Diels-Kranz 31B128 und 137). Damit
würde sich die älteste potentielle Nennung eines
Menschenrechts eigentlich auf ein Tierrecht
beziehen; es ist aber plausibel anzunehmen, dass
Empedokles im Hintergrund an die Reinkarnationstheorie
denkt, so dass mit dem Verbot
der Tierschlachtung in Wahrheit transmigrierte
menschliche Seelen geschützt werden sollen. Interessant
an Empedokles’ Forderung ist besonders,
dass er meint, die Tötung von Tieren sei in einem
›natürlichen‹ Sinn unerlaubt, obwohl sie nach der
Rechtslage aller antiken Gemeinschaften gestattet
war. In einer konzisen Studie zu Empedokles
meint Myles Burnyeat dennoch, man könne in
diesem Fall – wie in der Antike generell – noch
nicht von einem Äquivalent unserer Menschenrechte
sprechen. Dazu müsse ein Autor eine Begründung
geben, welche auf das anspruchsberechtigte
Rechtssubjekt abhebt, was im Altertum
durchgehend nicht der Fall sei (1994, 8).
2. Menschenrechtsaffines Denken bei Aristoteles:
Komplex ist das Naturrechtsproblem bei Aristoteles.
Sein Begriff des physikon dikaion in Kapitel
V.10 der Nikomachischen Ethik führt die von den
Sophisten angestoßene (und von Platon u. a. im
Gorgias aufgegriffene) Naturrechtsdebatte fort.
Nach aristotelischer Auffassung gibt es eine natürliche
Gerechtigkeit, welche sich dadurch auszeichnet,
dass sie weder durch die Zustimmung
irgendwelcher Personen etabliert noch durch Ablehnung
anderer verworfen werden kann. EinerAntike
3
seits konzediert Aristoteles, dass es ein Gesetzesrecht
(nomikon dikaion) gibt, welches durch die
bloße Autorität seiner Setzung gültig ist. Andererseits
spricht er vom Naturgesetz mitunter auch so,
dass er dieses als »gemeinsames Gesetz« (koinos
nomos) auszeichnet (gemeint ist: das allen Menschen
gemeinsame Gesetz) und es dem in bestimmten
politischen Gemeinschaften geltenden
»eigentümlichen Gesetz« (idios nomos) gegenüberstellt.
Während das einer politischen Gemeinschaft
eigentümliche Gesetz konventionell
(kata synthêkên) sein soll und sowohl in geschriebener
als auch in ungeschriebener Form in Erscheinung
tritt, handelt es sich beim universellen
Naturgesetz um ein »ungeschriebenes Gesetz«
(agraphos nomos, Rhetorik I.10 und 13). Es könnte
sein, dass Aristoteles hier den Ursprungspunkt der
dichotomischen Naturrechtsidee markiert.
Trotz zahlreicher Bedenken gegen diese Interpretation
bleibt an einer naturrechtlichen Deutung
des Aristoteles zweierlei richtig: zum einen,
dass er einen Vorrang des gemeinsamen gegenüber
dem eigentümlichen Gesetz konstatiert, und
zum anderen, dass er dabei eine moralische gegenüber
einer juridischen Ebene im Sinn haben dürfte.
Nicht zuletzt kommt genau dies ja in der
(problematischen) naturrechtlichen Legitimation
der Sklaverei in Politik I.6 (1255a3–12) zum Ausdruck.
Was Aristoteles dennoch schlecht dafür geeignet
scheinen lässt, als früher Vertreter der
Menschenrechtsidee betrachtet zu werden, sind
seine diskriminierenden und ideologieverdächtigen
Äußerungen über bestimmte Personengruppen
– und zwar über Sklaven, Frauen, geringqualifizierte
Arbeiter (banausoi) und Nichtgriechen
(›Barbaren‹), deren angebliche Inferiorität er
sogar essentialistisch zu begründen versucht.
Diesen Bedenken zum Trotz existieren in der
aktuellen Aristoteles-Forschung interessante Ansätze
dazu, die Frage nach natürlichen subjektiven
Rechten bei Aristoteles positiv zu beantworten
(neben den im Folgenden erwähnten Autoren
s. auch Cooper 1996, Long 1996 und McGrade
1996). Miller Jr. (1995; 1996 und 2001) plädiert
für die Ansicht, Aristoteles verfüge sprachlich wie
sachlich über ein Konzept individueller Rechte;
dabei soll es sich keineswegs nur um konventionelle
oder juridische, sondern um natürliche
Rechte handeln. Nach Miller kann man unter natürlichen
Rechten einerseits Ansprüche verstehen,
die jemandem gemäß der Vorstellung von einer
›natürlichen Gerechtigkeit‹ zukommen, und andererseits
Rechte, die man im ›Naturzustand‹ besitzen
würde, d. h. in einem vorpolitischen Zustand
nach Thomas Hobbes oder John Locke.
Miller beansprucht für Aristoteles lediglich die
erste Theorievariante, nicht aber die zweite. Er
meint somit, bestimmte Personen besäßen nach
Aristoteles das natürliche Recht, von der Polis anspruchsgemäß
behandelt zu werden – und dies
nötigenfalls auch gegen die bestehende positive
Gesetzeslage. Was Aristoteles demnach nicht im
Sinn habe, sei die Vorstellung, dass diese Personen
auch dann noch über solche Rechte verfügten,
wenn keinerlei politische Gemeinschaft bestehen
würde, die sie zu gewährleisten hätte. Die bei Aristoteles
auftretenden natürlichen Rechte sind nach
Miller weder für alle Personen gleichermaßen vorgesehen
noch unter allen Umständen und zu allen
Zeiten gefordert.
Die Interpretation von Richard Kraut (1996)
fällt teils anspruchsvoller, teils defensiver aus.
Kraut vertritt einerseits die These, Aristoteles erkenne
bestimmte Rechte tatsächlich allen Menschen
oder bestimmten Menschen unter allen
Umständen zu, akzeptiere also den Gedanken natürlicher
Rechte in der zweiten der soeben unterschiedenen
Bedeutungen. Diese starke Behauptung
wird von Kraut daran festgemacht, dass es
nach Aristoteles dezidiert vorpolitische Gerechtigkeitsphänomene
gibt, wie etwa das Verhältnis
zwischen Herr und Sklave im Familienkontext
und die ›zôon politikon‹-Anthropologie. Wenn
man bedenke, dass Aristoteles den Kreis der freien
und im Vollsinn als Menschen zählenden Individuen
wesentlich enger fasse, als wir dies heute tun
würden, könne durchaus von vorpolitischen
Rechten die Rede sein; etwa von dem Recht eines
»von Natur aus Freien«, sich Sklaven anzueignen
und nicht umgekehrt zum Sklaven gemacht zu
werden. Krauts wichtigstes Beispiel für ein Recht,
das Aristoteles allen Menschen bloß aufgrund ihres
Menschseins zuerkennt, findet sich in Kapitel
VII.2 der Politik. Dort verbietet Aristoteles die
Jagd auf Menschen zu Zwecken der Ernährung
oder der religiös motivierten Tötung (1324b39–
4 Philosophische Vorgeschichte
41). Andererseits verweist Kraut darauf, dass die
Bedeutung dieses Rechtskonzepts für Aristoteles’
Politische Philosophie geringer gewesen sei, als
man dies vielleicht erwarten würde. Denn aus
heutiger Sicht müsse ein Autor, wenn er überhaupt
bereit ist, eine solche Konzeption zu akzeptieren,
daraus auch Grundlegendes für sein
politisches Denken ableiten. Genau dies ist aber
bei Aristoteles nicht der Fall.
Bei Aristoteles ist zudem bemerkenswert, dass
er in seine Bestimmung der bestmöglichen Verfassung
in Politik VII.2 »jeden Beliebigen« (hostisoun)
als Nutznießer einbeziehen möchte. Besonders
Martha C. Nussbaum (1988 u. 1990) sieht
hierin einen »Universalismus«, und zwar mit dem
Argument, dass die von Aristoteles faktisch vorgenommene
Restriktion des Adressatenkreises (mit
Blick auf ›inferiore‹ Gruppen, s.o.) kein wirklicher
Theoriebestandteil sei. Aristoteles nimmt an, dass
jedes Individuum zur Entfaltung seiner kognitiven
und moralischen Fähigkeiten, also zum Tugenderwerb,
bestimmter äußerer Güter bedarf,
die er individuell besitzen muss. Insofern dies nun
auf (nahezu) jeden Menschen zutrifft, scheint
auch nahezu jeder aus Aristoteles’ Perspektive einbezogen
werden zu müssen.
Weitere menschenrechtsaffine Feststellungen
bei Aristoteles sind folgende: In Politik VII.2
(1324b22–36) verwirft er die Vorstellung, Staatskunst
sei eine despotische Disziplin, die im Dienst
der Machtexpansion einer Polis stehen sollte. Abgelehnt
wird damit der Versuch eines Staates,
fremde Bürger durch Erweiterung des eigenen
Machtbereichs willkürlich unter seine Kontrolle
zu bringen. Aristoteles kennzeichnet politische
Imperialisten ausdrücklich als ungerecht, indem
er feststellt: »Denn sie selbst suchen bei sich nach
einer gerechten Regierung, aber mit Blick auf die
anderen liegt ihnen nichts an Gerechtigkeitsaspekten
« (1324b35 f.). Ebenso wird in VII.14
(1333b26–40) eine Art von Kriegspolitik und Militarismus
zurückgewiesen, die nicht auf die
Selbstverteidigung eines Staates beschränkt bleibt.
Beide Textpassagen setzen voraus, dass auch
Fremde einen Anspruch auf Gerechtigkeit haben.
Die Tatsache, dass jeder Mensch gegenüber jedem
anderen Menschen Gerechtigkeit einfordern
kann, wird von Aristoteles ausdrücklich auch auf
jenen Zustand ausgedehnt, in dem es keine Polis
gäbe (Eudemische Ethik 1242a19–28).
Als menschenrechtsaffin kann zudem die Ablehnung
der gesetzesbasierten Sklaverei aus Politik
I.6 gelten. Denn Aristoteles’ problematische
Theorie ›natürlicher‹ Sklaverei hat die positive
Kehrseite, dass jedem, der nicht als Sklave von Natur
aus zu betrachten ist, ein Recht auf Nicht-Versklavung
zukommt. Aristoteles konstatiert, dass
manche Menschen »unter allen Umständen«
(pantachou) Sklaven seien, andere aber »in keinem
Fall« (oudamou: 1255a32). Ausgeschlossen wird
auf diese Weise, dass ein gerechtfertigter Krieg als
Legitimationsbasis für die Versklavung von Personen
herangezogen werden kann. Nach Aristoteles
liegt der einzige Grund, der Sklaverei rechtfertigt,
in der entsprechenden natürlichen Veranlagung
einer Person. Als ›naturwidrig‹ erscheint mithin
sowohl der Zustand, bei dem ein natürlicher Sklave
frei ist, wie auch der, bei dem ein natürlicher
Freier versklavt wird. Anders gesagt: Während
Personen, die Sklaven von Natur aus sind, mit
Recht unfrei sein sollen, wäre es ein erhebliches
Unrecht, Nicht-Sklaven ihrer Freiheit zu berauben.
Nimmt man dabei Aristoteles’ Feststellung
ernst, dass der natürliche Sklavenstatus nur auf
diejenigen zutreffe, die kognitiv minderveranlagt
sind und fremder Leitung bedürfen, dann erscheint
seine Gesamtposition in einem anderen
Licht. Dann nämlich müsste sich der Kreis der legitimen
Sklaven auf jene Personengruppen beschränken,
die aufgrund kognitiver Mängel kein
autonomes Leben führen könnten. Eine solche
Wendung der Theorie mag aus menschenrechtlicher
Sicht noch immer als inakzeptabel erscheinen;
allerdings werden die so bestimmten Personengruppen
auch in der Gegenwart unter Betreuung
oder Vormundschaft gestellt (was freilich
einen gewissen Fortschritt gegenüber der antiken
Sklaverei darstellen dürfte).
Darüber hinaus hat vor allem Nussbaum (1988
u. 1990) die These stark gemacht, Aristoteles verfüge
bereits über eine sozioökonomische Distributionstheorie;
eine Konzeption, die eng an die
aristotelische Funktionsbestimmung des Menschen
und somit an den eudämonistischen Perfektionismus
anschließt und aus der sich sozioökonomische
Anspruchsrechte ableiten lassen sollen.
Antike 5
Das Ziel des Staates werde bei Aristoteles dahingehend
bestimmt, die Voraussetzungen für das
Wohlergehen seiner Bürger zu schaffen. Die beste
politeia sei deshalb diejenige Ordnung, der zufolge
es jedem bestmöglich gehe und jeder ein glückliches
Leben führen könne (vgl. Politik VII 2,
1324a23–25).
Ausblick
Was Aristoteles dagegen nicht kennt, ist der Begriff
der Menschenwürde. Das bedeutet: Aristoteles
verfügt (noch) nicht über die Vorstellung, dass
jeder Mensch einen gleich großen, unüberbietbaren,
unaufwiegbaren, sowohl unerwerbbaren als
auch unverlierbaren, nicht graduierbaren und
nicht numerisch angebbaren Wert aufweise. Wenn
es folglich richtig ist zu sagen, dass der moderne
Menschenrechtsgedanke allererst auf Basis dieser
Idee von Menschenwürde formuliert werden
kann, dann besitzt Aristoteles auch keine Menschenrechtskonzeption.
Man könnte daher mit einiger
Berechtigung einwenden, dass ein aristotelisch
verstandenes Konzept subjektiver, natürlicher
Rechte auch im Sinn eines natürlichen
›Rechts des Stärkeren‹ zu verstehen sein könnte,
wie es von Kallikles in Platons Gorgias ja ebenfalls
als to tês physeôs dikaion (Gorgias 484b1) bezeichnet
wird. Die Idee der Menschenwürde entstammt
erst der späten hellenistischen Philosophie, und
zwar der mittleren Stoa. Der erste Philosoph, der
uns einen solchen Begriff überliefert hat, ist Cicero,
in dessen Schrift De officiis (I.106) von hominis
praestantia und von excellentia et dignitas die Rede
ist. Bei Cicero steht der Begriff im Kontext einer
Ethik der Selbstwahl und hat insofern mit der ältesten
griechischen Ethik zu tun. Nach dieser Tradition
liegt die Menschenwürde in der Fähigkeit
begründet, etwas Vernünftiges aus seinem Leben
zu machen, die Zeit zu nutzen und sich nicht wie
die Tiere auf den Genuss sinnlicher Freuden zu beschränken.
Folgt man der antiken Ethik der Selbstwahl,
so bildet menschliches Leben für uns
deswegen eine so grundlegende ethische Norm,
weil wir dem Gedanken, wir könnten unserem Leben
eine rationale Form verleihen, also etwa einer
Aufgabe, einem Ziel oder einem Ideal widmen, einen
sehr hohen Wert beimessen.
Literatur
Burnyeat, Myles: »Did the Ancient Greeks Have the
Concept of Human Rights?« In: Polis 13. Jg. (1994),
1–11.
Cancik, Hubert: »Gleichheit und Freiheit. Die antiken
Grundlagen der Menschenrechte«. In: Günter Kehrer
(Hg.): »Vor Gott sind alle gleich«: Soziale Gleichheit,
soziale Ungleichheit und die Religionen. Düsseldorf
1983, 190–211.
Cooper, J. M.: »Justice and Rights in Aristotle’s Politics«.
In: The Review of Metaphysics 49. Jg. (1996), 859–872.
Diels, Hermann/Kranz, Walther (Hg.): Die Fragmente
der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann
Diels. Hg. von Walther Kranz. 3 Bde. Zürich
61951/52 [Diels-Kranz].
Kraut, Richard: »Are There Natural Rights in Aristotle?«
In: The Review of Metaphysics 49. Jg. (1996), 755–774.
–: Aristotle: Political Philosophy. Oxford/New York 2002.
Long, Roderick T.: »Aristotle’s Conception of Freedom«.
In: The Review of Metaphysics 49. Jg. (1996), 775–802.
McGrade, Arthur Stephen: »Aristotle’s Place in the History
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Christoph Horn